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05 de Febrero, 2014
VIDA PASTORAL

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Vida Pastoral -en sus ediciones digital y papel- forma parte de la familia multimedial SAN PABLO, editorial católica internacional, "cuyas publicaciones están dirigidas fundamentalmente a niños, jóvenes, familia, comunidades parroquiales y a los agentes pastorales".

"El objetivo es difundir valores y criterios para una sólida formación cristiana", sostienen en su propio ideario.

La vida de la Iglesia latinoamericana y del Caribe tiene buena recepción entre sus diversos artículos, en los que se perciben perspectivas inclusivas, profundas y plurales.

Compartimos una nota aparecida en N° 325 de Vida Pastoral, en enero de 2014: 

40 AÑOS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Teologías de la liberación indígenas: balance y tareas pendientes
Autor: Roberto Tomich

Este artículo es parte del número colectivo de revistas latinoamericanas de teología que tiene como tema “40 años de la Teología de la Liberación: balance y perspectivas”. Ha sido animado por la Comisión Teológica Latinoamericana de la Asociación Ecuménica de Teólogas/teólogos del Tercer Mundo (ASETT/EATWOT) y coordinado por Marcelo Barros.

Una de las corrientes teológicas contextuales que aparecieron en el campo abierto por la Teología de la Liberación es sin duda la denominada “Teología india” o teología indígena, amerindia, cuyo propósito es ofrecer a las Iglesias cristianas y comunidades teológicas la experiencia y sabiduría milenarias de los pueblos autóctonos, invisibilizados o considerados “menores de edad” por siglos, pero que a partir de las últimas décadas del siglo pasado comenzaron a adquirir una relevancia socio-cultural, política, e incluso teológico-eclesial.

Precisamente en el contexto de esta insurgencia o “emergencia indígena” que se vivía en el ámbito social, civil, también en las Iglesias cristianas comenzó a gestarse una “emergencia teológica”, con el propósito preciso de ser miembros plenos de una comunidad de fieles donde “ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer” (Gál 3,28), pues reúne en su seno a los pueblos “de toda etnia, lengua, pueblo y nación” (Ap 5,9; 13,7). Esta “emergencia teológica” indígena ha logrado en las últimas décadas algunos frutos y reconocimientos dentro y fuera de las Iglesias, aunque –en el primer caso– el camino a recorrer parece ser todavía largo y, en alguna medida, bastante incierto. 

Ofrecemos un breve recorrido sintético, a manera de balance, sobre el proceso de gestación de la teología india, señalando algunas fortalezas y debilidades, al mismo tiempo indicando las tareas pendientes y urgentes a seguir en el futuro inmediato. Es una introducción general que tiene en cuenta solamente los aspectos comunes de las teologías indígenas o amerindias (mayense, aymara, quechua, guaraní, entre otras), dejando para un próximo trabajo las consideraciones particulares sobre cada una de ellas y su situación en la oficialidad eclesial. Intentamos una “mirada teológica de frontera”, una perspectiva misionológica que busca abordar la teología amerindia a partir de las preocupaciones de los/as mismos/as indígenas por su inserción cada vez más plena y adulta en las Iglesias cristianas actuales, ofreciendo aquellos aportes autóctonos que, de algún modo, están siendo ya recogidos por la sociedad contemporánea.

En este recorrido, tendremos presente en modo especial las experiencias y reflexiones de Eleazar López, “partero” y principal impulsor de esta teología, o –como él mismo suele denominarse– el portador, portavoz, vocero, escribano o “cartero” de la teología india (E. López, Teología india. Antología, Cochabamba 2000, 24, 25, 29, 31).

 

La teología india: una reflexión cristiana desde experiencias autóctonas

A propósito de la teología india, señalaba Eleazar López en 1991: “La Teología India no es otra cosa que saber ‘dar razón de nuestra esperanza’ milenaria. Es la comprensión que tenemos de nuestra vida entera guiada siempre por la mano de Dios. Es el discurso reflexivo que acompaña, explica y guía el caminar de nuestros pueblos indios a través de toda su historia. Por eso existe desde que nosotros existimos como pueblos” (E. López, Teología India. Primer encuentro taller latinoamericano,México-Quito 1992, 7).

A partir de esta aproximación conceptual se podrían señalar algunos presupuestos o principios básicos en torno a las condiciones de posibilidad de la teología india y, por consiguiente, sus características fundamentales como aportes para una vida social, eclesial y religiosa hoy.

 

La vivencia práctica, cotidiana: fuente de sabiduría y esperanza teologal 

La teología india es sumamente concreta; surge a partir de la contemplación y gusto de la vida, de donde extrae su sabiduría milenaria. Compañera de la teología de la liberación, busca estar en sintonía con la vida misma de toda persona humana en sus diversos espacios: interior, familiar, relacional, social, cultural, económica, política, religiosa. La vivencia humano-cósmica de los pueblos, expresada en mitos, ritos, celebraciones, tradiciones, leyendas, actitudes, contradicciones, sueños…, constituye una fuente de esperanza y sabiduría, de buen vivir, desde donde surge la reflexión teológica y se expresa en la variedad de símbolos y lenguajes propios de los diversos pueblos indígenas. Quien hace teología india es una persona o comunidad que reflexiona, comunica y transmite aquella experiencia que constantemente escucha y aprende en el encuentro y convivencia con los pueblos indígenas. En este sentido, la teología india le recuerda a toda teología cristiana su relación directa con la vivencia cotidiana de cada uno de los pueblos, una vida que transmite la riqueza de memorias y sabidurías ancestrales, que son precisamente fuentes primarias del quehacer teológico.

 

La comunidad creyente: sujeto de la reflexión teológica

La teología india se elabora y construye en forma colectiva, con la participación activa y creativa de todos los miembros de la comunidad eclesial organizada, donde quien hace teología es simplemente el vocero/a, o cartero/a de la comunidad local a la cual representa. La teología adquiere de este modo una dimensión eminentemente comunitaria, donde el sujeto del quehacer teológico son “las Iglesias autóctonas particulares […] suficientemente organizadas y dotadas de energías propias y de madurez” (Ad gentes, 6). En efecto, la vida comunitaria es el eje, centro o espacio en torno a la cual giran las demás actividades indígenas, desde el trabajo, las relaciones interpersonales, que incluyen también a los difuntos, y la economía hasta las fiestas y celebraciones rituales. La comunidad es una gran familia donde se vive, festeja y celebra la comunión directa con la tierra, que es fuente de vida; de allí que se organicen mingas para la siembra y para la cosecha, para construir casas particulares, caminos vecinales, escuelas y otros trabajos indispensables. Esta centralidad comunitaria en la vida cotidiana indígena enseña a la teología india, y en particular a los/as teólogos/as, a saber ofrecer siempre “un servicio muy desinteresado a la comunidad de los creyentes” (Congregación para la Doctrina de la fe, Instrucción “donum veritatis” sobre la vocación eclesial del teólogo, Roma 1990, 11), que es la propia Iglesia local, comenzando por su propia comunidad local, pero a la vez trascendiendo fronteras.

 

El nomadismo cosmoteocéntrico: estilo y fundamento del quehacer teológico

“El nomadismo es el punto de partida y la referencia obligada de todos los pueblos indígenas de América” (López, Teología india. Antología, 32), en cuanto representa una dimensión fundamental en la memoria de vida de los/as indígenas desde tiempos inmemoriales. Esta estructura nomádica, itinerante, presente en la experiencia profunda de los pueblos autóctonos, tiene su fundamento en la concepción religiosa de la vida, en lo sagrado como centro o eje articulador de la existencia cotidiana y presente en todo el espacio-tiempo y cada uno de los pequeños y breves espacios-tiempos de la vida indígena. En efecto, “en el esquema religioso y teológico del nomadismo Dios lo es todo y todo tiene que ver con Dios“ (López, Teología india. Antología, 33), pero se trata de un Dios dinámico, “en movimiento”, que escucha, camina, toma iniciativas, se acerca a las realidades (interiores, sociales, culturales, políticas, religiosas…) de toda persona humana para ofrecerle una propuesta de vida, de ternura, de Amor, pero que comporta serias exigencias, luchas interiores, conversión religiosa. Es un nomadismo centrado en Dios, un nomadismo de vida cotidiana, pero profundamente religioso.

De allí que la característica de la teología india sea también, por naturaleza y vocación específica, dinámica, nomádica, itinerante, tanto en lo geográfico-social como especialmente en lo interior-mental. Esta itinerancia se expresa visiblemente en el deseo permanente de conversión personal y comunitaria, asumiendo en serio la autocrítica, para continuar en la búsqueda constante de ser fiel al proyecto del Creador presente en la vida de los pueblos a quienes se ha revelado. La itinerancia no es solamente un programa o guía para la formación cristiana (Aparecida, 100c, 277, 290), o el modo de vida de algunas personas (Aparecida, 73, 100e) sino que pertenece a la raíz misma de la vocación al discipulado misionero, y por tanto a la vocación teológica india, a ejemplo del mismo Jesús, Hijo de Dios, que no tenía “donde reclinar la cabeza” (Lc 9,58), que envió a sus discípulos sin llevar consigo “ni pan, ni alforja” (Mc 6,8), “ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón” (Mt 10,10; Lc 10,4), sino que simplemente debían vivir “como extranjeros y forasteros” (1Pe 2,11) en medio de los pueblos.

 

La creación: punto de encuentro y relaciones humano-cósmicas

La humanidad, los demás seres animales y vegetales, el mundo entero, el cosmos, la creación, buscan con ansia una vida plena, sustentada en el respeto y el equilibrio recíproco. Una vida de relaciones no basadas en el tener, poder o saber, sino en la gratuidad, y armonía del “buen vivir”. Los pueblos indígenas intuyeron, creyeron y vivieron en todas sus dimensiones la Presencia, si no de un Creador, seguramente de un Hacedor de todo lo que existe. Según la vivencia indígena, como bien recuerda Aparecida, “la creación es manifestación del amor providente de Dios”, que “creó el universo como espacio para la vida y la convivencia de todos sus hijos e hijas y nos lo  dejó como signo de su bondad y de su belleza […] para que la cuidemos y la transformemos en fuente de vida digna” (Aparecida, 125). Vemos hoy, sin embargo, las consecuencias desastrosas de una visión y mentalidad centrada en la razón, la ciencia y la técnica, que está causando desequilibrio y destrucción del planeta tierra, fuente de vida para nuestros pueblos y cuyas consecuencias son imprevisibles. 

Desde el punto de vista teológico, “la creación es obra de la Palabra del Señor y la presencia del Espíritu, que desde el comienzo aleteaba sobre todo lo que fue creado (ver Gn 1-2) […] fue la primera alianza de Dios con nosotros” (Santo Domingo, 169). Sin embargo, hoy constatamos que “la creación entera gime hasta el presente y sufre dolores de parto” (Rom 8,22), esperando “ser liberada de la esclavitud de la corrupción para participar en la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Rom 8,21). En este contexto, la teología india lucha por la armonía de la vida en todas sus expresiones, coloca al centro la relación de la persona humana con su entorno comunitario-cósmico, para alcanzar el ansiado equilibrio. Esta concepción humano-cósmica de la vida es un aporte importante a la sociedad actual, a la Iglesia y a la teología cristiana, pues quiere asumir seriamente, y con todas sus consecuencias, el principio de reciprocidad de la realidad, que es interactiva e interrelacional, rebasando una concepción lineal de la historia, centrada sólo en el ser humano.

 

La comunicación narrativa: un lenguaje celebrativo mítico-simbólico

La teología india se expresa en modo más vivencial, narrativo, simbólico, pues “los símbolos y los mitos expresan más total y radicalmente el sentido profundo que le damos a la vida” (López, Teología India. Primer encuentro taller latinoamericano, 9). De modo que la teología se nutre de las diversas manifestaciones de los pueblos indígenas, entre otras, de mitos, ceremonias, celebraciones, encuentros comunitarios, fiestas, luchas, martirios, diálogos espontáneos, sueños, expresiones artísticas…, que han de ser abordadas desde diversas ciencias y con sus propios métodos. A propósito, es importante recordar que “los mitos son expresiones históricas primordiales de cada pueblo, que reproducen culturalmente su experiencia de Dios”, de modo que las “imágenes y lenguajes simbólicos pueden ser considerados como verdaderas teologías” (P. Suess, “Teología india como teología cristiana”: Vº Encuentro de Teología India Manaus 2006, La fuerza de los pequeños, luz para el mundo, Cochabamba 2008, 116). Respecto a los sueños, “son el espacio de conciencia no sólo explícita sino implícita de lo que sucede a nuestro alrededor […] Los sueños compartidos y analizados colectivamente son un factor excelente de análisis de la realidad, y de crítica teológica […] motor que pone en marcha compromisos comunitarios de acción” (López, Teología india. Antología, 103). En síntesis, la teología india recoge e incorpora en su quehacer las diversas expresiones simbólicas (orales, rituales, artísticas) de la revelación del Misterio de Dios presente en la vida de cada uno/a de los/as indígenas. 

La teología india: tareas y desafíos urgentes

La teología india resiente todavía las sensibilidades, preocupaciones, proyectos, luchas y sueños socio-eclesiales de los pueblos y nacionalidades indígenas de hace 500 años, cuya situación en muchos casos no solamente no ha mejorado si no todo lo contrario. De allí el compromiso de la Iglesia, a través de sus pastores, de “denunciar las situaciones de pecado, las estructuras de muerte, la violencia y las injusticias internas y externas” (Aparecida, 95) que padecen los/as indígenas. A esta situación ya difícil se añaden, sin negarlos necesariamente, nuevos escenarios o areópagos globales que emergen en el actual “cambio de época” (Aparecida, 44). A propósito, se podrían señalar 6 grandes escenarios sociales, culturales, económicos, políticos y religiosos que desafían a la fe cristiana hoy: la secularización; las migraciones; los medios de comunicación social, concretamente la cultura mediática y digital que envuelve no sólo a las nuevas generaciones; las injusticias, pobrezas y exclusiones socioeconómicas; la investigación científica y tecnológica; y el compromiso por la paz, la ecología, el desarrollo y la liberación de los pueblos. 

Esta situación mundial afecta, por cierto, a los pueblos indígenas e interpelan al quehacer teológico en su búsqueda de articular la fe cristiana en categorías y lenguajes comprensibles, que respondan a la vida y preocupaciones de varones y mujeres de hoy. En efecto, “la teología contribuye […] a que la fe sea comunicable y a que la inteligencia de los que no conocen todavía a Cristo la pueda buscar y encontrar” (Congregación para la Doctrina de la fe, Instrucción “donum veritatis” sobre la vocación eclesial del teólogo, 7). En este contexto de cambio de paradigmas, o esquemas en el modo de vivir, comprender y pensar la realidad en continua transformación, se sitúa la teología india, llamada a ser re-conocida cada día más por todos/as, es decir, a comunicar con sus propias categorías y lenguajes aquella Verdad universal que trasciende fronteras, espacios y territorios determinados. 

Abordamos no tanto las tareas pendientes de la teología india hoy, ya señaladas por quienes la conocen mejor desde dentro, sino algunas consideraciones generales sobre esta teología en relación con otras teologías, teniendo presente las interpelaciones actuales.

De la vivencia práctica intracultural a la convivencia transcultural 

Los/as indígenas durante muchos años vivieron más apegados/as al propio terruño con una fuerte cohesión social, vivencia familiar, celebraciones comunitarias y transmisión de sus valores y tradiciones dentro de sus propias culturas. En la actualidad, el fenómeno migratorio que caracteriza la sociedad global está produciendo un fuerte impacto en la vida, mentalidad, costumbres y sentido religioso de los pueblos autóctonos, llamados a confrontarse con otros pueblos y culturas, sea en sus propias comunidades como especialmente en las ciudades. De este modo la vivencia intracultural se convierte cada vez más en convivencia intercultural o transcultural, que exige una constante re-lectura o re-afirmación creativa de la propia identidad cultural e incluso vivir con “identidades múltiples”, conservando, en el mejor de los casos, algunos patrones culturales indígenas, como por ejemplo lengua, mentalidad, costumbres o visión religiosa (sobre el concepto de transculturalidad, ver J. Estermann, Interculturalidad. Vivir la diversidad, La Paz 2010, 50).

En este contexto, la teología india está llamada también a convivir en aquellos espacios interculturales, aprender de las sabidurías de otros pueblos (sean o no indígenas), recuperar y profundizar la memoria histórica, para elaborar nuevos lenguajes teológicos, lenguajes transculturales, con el aporte de lo mejor de las tradiciones autóctonas y las riquezas de otras tradiciones. En este sentido habría que entender el compromiso de los pastores de la Iglesia en relación a los/as indígenas de “fomentar el diálogo intercultural, interreligioso y ecuménico” (Aparecida, 95). En definitiva, es el desafío de la universalidad concreta, empírica, convivencial, de la teología india.

 

De la comunidad local creyente a la comunidad global participativa

El contacto con otras vivencias culturales en espacios y territorios no siempre vinculados a la milenaria tradición indígena, así como el impacto del gran escenario cibernético digital con sus múltiples y eficaces redes de comunicación global, están afectando la misma percepción de lo que significa una comunidad indígena. Si los habitantes del mundo en general se perciben cada día más como miembros de una gran “aldea global”, también los/as indígenas sienten que sus comunidades son cada vez más pequeñas “aldeas globales” que reflejan las transformaciones que vive el mundo en general. En esta interacción con otros pueblos y con la sociedad mundial, los/as indígenas se re-definen a sí mismos/as en cuanto miembros de un determinado grupo étnico-social, incorporando en su organización comunitaria modalidades nuevas y participación efectiva de sus miembros. Tal es el caso, por ejemplo,  del protagonismo activo de las mujeres en los ámbitos no sólo familiares o locales, sino también de liderazgo social y político, de gestión publica y conducción de los propios movimientos, aspecto no siempre debidamente valorado en la mayoría de las comunidades indígenas tradicionales, donde los varones todavía tienen la última palabra. Es preciso recuperar la presencia activa de la mujer indígena en su comunidad como portadora de espiritualidad autóctona.

Ante esta situación, la teología india incorpora y asume también el desafío de dar mayor participación y espacio a los denominados “sujetos emergentes” sociales (jóvenes, migrantes, mujeres…) como protagonistas teológicos y creadores de un modo de hacer teología que responda a las propias exigencias comunitarias, en sintonía con la “gran comunidad” eclesial, presente en las demás Iglesias locales. Resulta urgente el encuentro y diálogo con otras teologías emergentes, especialmente con las propuestas teológicas en perspectiva femenina, cuyas acentuaciones temáticas y metodologías empleadas enriquecerán en gran medida las intuiciones fundantes de la teología india. En efecto, es un gran desafío el protagonismo teológico activo de las mujeres indígenas y de los/as jóvenes en los espacios eclesiales y teológicos, en el respeto profundo de la equidad de género, no sólo concebida como reivindicación social, sino como recuperación del profundo sentido mítico-religioso de armonía e integración de las oposiciones socioculturales y simbólicas. En síntesis, es el desafío de encuentro, intercomunicación y diálogo más profundo de la teología con otras teologías emergentes. 

 

Del nomadismo cosmoteocéntrico al nomadismo cosmotrinitario digital

Los varones y mujeres de hoy viven momentos de profundas transformaciones culturales que están cambiando inclusive una determinada manera de percibir, concebir, interpretar y vivir no solamente las relaciones en cierto modo más “externas”, como el trabajo, o de comunicación con los demás, dentro y fuera de la propia familia o comunidad, sino también, las vivencias y percepciones “interiores” o subjetivas que tocan el corazón de la persona. Por cierto, estos cambios son debidos en gran medida a la “revolución” cibernética y digital que afecta y sigue afectando al mundo en estas últimas décadas, y que se suman a otras “revoluciones”, como la microelectrónica, feminista, ecológica, política y paradigmática (a estas cinco últimas revoluciones, ya se refería Fernando Mires a fines del siglo pasado: F. Mires, La revolución que nadie soñó, o, la otra posmodernidad, Caracas 1996). Teniendo presente la característica abierta, acogedora, es decir, nomádica, de los pueblos indígenas, se podría decir que el mundo, de algún modo, retoma una cierta itinerancia de vida, que se expresa por una serie de transformaciones no solamente exteriores o superficiales, sino que parecen ser más bien interiores y estructurales. 

Un presupuesto importante que permitirá tal vez abordar mejor la problemática es asumir el nomadismo con todas sus consecuencias, como filosofía o perspectiva de vida, es decir, en su valencia profunda, como horizonte de sentido. En el campo teológico se trata de reflexionar a partir del movimiento, de la choza o tienda de campaña, de lo aparentemente inestable, de lo transitorio. Esta metodología, que es al mismo tiempo actitud de vida, conlleva la recuperación del sentido bíblico-teológico de la confianza y abandono en YHWH, en Dios, en el Padre, en el Misterio, como el único capaz de “garantizar” la permanencia, la estabilidad, lo definitivo. Pero se sabe, que la única garantía es la vivencia del amor, ciertamente el amor a Dios, pero que se vive en el amor al prójimo. Se trata de un amor revelado en Jesucristo por la potencia de la Ruah divina, del Espíritu Santo; un amor trinitario, que será capaz de integrar los fragmentos humano-cósmicos y las redes digitales de los seres vivos. ¿En qué medida “articular” un lenguaje teológico trinitario-digital? Es la tarea no sólo de la teología india, sino de todo esfuerzo intelectual-experiencial que pretenda acercarse al Misterio trinitario, un Misterio del cual sabemos más lo que no es que lo que en realidad es.

 

De la creación al cosmos como punto de encuentro e interrelaciones bio-diversas

Los pueblos indígenas siempre concibieron y vivieron según la noción de un Hacedor, no siempre Creador, en el cual adquiere sentido y fundamento todo lo que existe, sean o no seres vivos. A partir de esta vivencia práctica, celebrativa y simbólica, los misioneros de la primera hora y también los posteriores asociaron e interpretaron la experiencia indígena según las categorías teológicas del momento, identificando generalmente el Dios Hacedor con el Dios Creador. En el momento actual, sin embargo, los avances científicos y estudios cosmológicos parecen interpelar a la teología –no sólo indígena– a pensar en plantear la posibilidad de un Dios ni Hacedor ni tanto menos Creador. En este sentido, la teología, llamada a indagar la inteligencia o “razón de la fe” para ofrecer respuestas sólidas a quienes la buscan, está abierta “a la razón y a los resultados de la investigación científica”, a través de un diálogo maduro, profundo y creativo en el contexto de la nueva evangelización (véase la propuesta 54 del Sínodo de los obispos sobre la Nueva Evangelización: www.zenit.org, 9/12/2012). 

El diálogo comienza por el encuentro y la escucha, en este caso, de las proposiciones científicas. Al respecto, la cosmología desde hace algún tiempo ha comenzado a abordar la cuestión del principio y orígenes del universo, pues, si el universo está en expansión, pueden existir razones físicas para considerar un principio. En este contexto, nos podríamos preguntar: ¿hay lugar para Dios creador en un universo en expansión? En caso afirmativo, ¿qué “atributos” tendría? 

Sobre el particular, el físico teórico Stephen Hawking señalaba hace unos años: “Si el universo es en realidad completamente autocontenido, si no tiene frontera o borde, no sería ni creado ni destruido. Simplemente sería. ¿Qué lugar habría, entonces, para un Creador?” (S. W. Hawking, La teoría del todo. El origen y el destino del universo, Barcelona 2007, 108; sobre este tema, ver R. Tomichá, “Cosmos-creación: interpelaciones desde la física”: Diálogos A 2 [2012] 58-62). Recientemente, el mismo autor se pregunta no sólo cómo se comporta el universo, sino también el por qué de un tal comportamiento. Responde postulando un modelo de universo que se crea a sí mismo, según la cual, “nuestro universo no es el único, sino que muchísimos otros universos fueron creados de la nada. Su creación, sin embargo, no requiere la intervención de ningún Dios o Ser Sobrenatural, sino que dicha multitud de universos surge naturalmente de la ley física” (S. Hawking y L. Mlodinow, El Gran Diseño, Barcelona 2010, 15-16).

Podría ser un tema de preocupación para otras teologías no precisamente indígenas, sin embargo, dado que la teología india está llamada a ser universal debe de algún modo afrontar y responder desde sus fuentes y con sus lenguajes a todos los temas que interpelan a la teología en general. En todo caso, la teología india-cristiana no deja de ser cosmocéntrica trinitaria. 

 

De la comunicación narrativa a la pluralidad de lenguajes teológicos

La teología india es ciertamente eminentemente narrativa, como se ha expresado antes, pero se trata de una narratividad abierta a otros lenguajes teológicos. Así como los/as indígenas de hoy son capaces de aprender e incorporar otras lógicas mentales, de corazón y de vida, por el contacto con otros pueblos, sean o no indígenas y sin que ello signifique perder la propia identidad, de igual modo la teología india está llamada a entrar en diálogo con otras disciplinas, sean humanas, sociales o duras. De este modo se perfila una teología india transdisciplinaria, que probablemente llevará a nuevos acercamientos y enfoques a otras áreas de la misma teología. Así, por ejemplo, el mismo Misterio Trinitario-Crístico, estrechamente relacionado con Dios Padre-Madre y el Espíritu Santo-Ruah, adquiere énfasis y matices propios desde las categorías indígenas: un cristocentrismo trinitario y, al mismo tiempo, un teocentrismo crístico en una lógica de permanente interacción e interrelación desde las concepciones indígenas de equilibrio cósmico-comunitario-familiar-personal del sumaj kawsay (en quechua), suma qamaña (aymara), o buen vivir. De igual modo, temáticas teológicas relacionadas con el cosmos o la creación, la revelación, el problema del mal, la noción del tiempo, los sacramentos, como la eucaristía, resultan enriquecidas desde las sensibilidades indígenas.

 

El encuentro vivo con el Misterio Trinitario: fundamento último de la teología india-cristiana

En todo caso, más allá de las problemáticas teológicas particulares o de ciertas perplejidades respecto a la razón de ser y al mismo fundamento de la teología india, algo que no hay que olvidar es su carácter eminentemente contemplativo de la Realidad o Misterio considerado como Último, Sagrado, Definitivo, que en términos cristianos es el Misterio Trinitario revelado en Jesucristo, Hijo de Dios. En efecto, “tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo único, para que todos los que creen en él tengan vida eterna” (Jn 3, 16). Es un Amor que se nos revela a cada uno/ como amigos/as: “Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía” (Dei Verbum, 2). 

Es preciso recordar que la teología india se ha expresado a lo largo de la historia en el silencio, en las familias, en las celebraciones privadas, en algunos momentos festivos de transgresión social. Hacer teología india hoy supone, pues, una profunda experiencia de encuentro personal y comunitario con el Misterio: un Misterio Inefable (K. Rahner), Infinito, Inconmensurable, Trascendente, tremendo y fascinante (R. Otto); abarcador, acogedor e integrador de todas las dimensiones humanas y de las propias inquietudes no resueltas. A este Misterio, que rebasa nuestras acepciones y construcciones teológicas, se accede mejor desde una teología negativa, apofática: al hablar de Dios, se dice lo que no es, como modo más real de acercársele siempre “con temor y temblor” (Filp 2,12). 

 

En definitiva, quien hace teología vive la experiencia personal de encuentro con aquella Realidad, no exenta de incertidumbres y complejidades, pero también de confianza y abandono, de fe y mística, una mística de ojos abiertos, entendida como “experiencia humana por excelencia”, “experiencia integral de la Vida”, un mística que “nos hace ver que nuestra humanidad es más (no menos) que pura racionalidad” (R. Panikkar, De la mística. Experiencia plena de la Vida, Barcelona 2005, 19, 22, 21). Los pueblos indígenas nos recuerdan el fundamento místico de toda teología cristiana en general y de la teología india en particular.

Para ampliar información:

 

VIRGINIA BONARD

       




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